Che fine ha fatto il senso di colpa?

di Silvia Zidarich

«Una certa angoscia speciale aveva cominciato a farglisi sentire negli ultimi tempi. Essa non aveva nulla di caustico, di bruciante; ma ne spirava un non so che di continuo, di eterno, il presentimento di anni di quella fredda e assiderante angoscia senza uscita, il presentimento di non so quale eternità da passare sopra un metro quadrato di spazio». La confessione è quella celeberrima di Rodion Romanovič Raskòlnikov, protagonista di Delitto e castigo. Dostoevskij, artista psicologo dei suoi personaggi, dopo aver condotto la mano di Raskòlnikov a brandire il coltello omicida in un’afosa notte estiva di Pietroburgo, lo ritrae così, annebbiato e allucinato dopo il duplice delitto ai danni di una vecchia usuraia e della sorella, a contemplare il baratro dell’angoscia che l’atto da lui scelto gli spalanca sotto i piedi.

Quell’angoscia speciale di cui parla il protagonista in questo frammento sarà il motore dell’opera, ciò che lo condurrà dalla follia del Delitto al tormento del Castigo, fino a ritrovare nelle steppe della Siberia e nella pena dei lavori forzati la speranza della redenzione. La cifra caratteristica dell’angoscia speciale di Raskòlnikov è la colpa, vera ossessione della riflessione di Dostoevskij sull’umano. Il senso di colpa per il peccato commesso è uno dei sentimenti principali che percorre l’opera e che tormenta la mente del protagonista, resistendo a ogni pretesa di giustificazione razionale (era un’usuraia!): la colpa cui l’uomo-Raskòlnikov volle sottrarsi, elevandosi al Superuomo capace di decidere della vita e della morte di altri esseri umani, ma nella quale sprofonda punito, di colpo inferiore a tutti gli uomini. «Ciascuno di fronte a tutti è per tutti e di tutto colpevole. E non solo a causa della colpa comune originaria, ma ciascuno individualmente per ogni uomo e per tutti gli uomini sulla terra» è il messaggio de I Fratelli Karamazov, l’opera più matura di Dostoevskij, dove si fa evidente ed esplicita la sua tensione irrisolta tra il credere e il non credere in un uomo capace di trovare la salvezza.

L’angoscia, prima di connotarsi in senso psicopatologico grazie alle moderne conoscenze scientifiche, era e rimane una condizione esistenziale tipica della natura umana. Leopardi la identificava nel tedio, che assale l’uomo quando prova a riposarsi come fanno le pecore sul prato e invece «sedendo, non trova pace o loco». Baudelaire quando «il cielo basso e greve pesa come un coperchio» parlava di spleen, termine derivante dal greco splḕn, milza, considerata dall’antica teoria medica degli umori la sede di secrezione della bile nera melanconica. E ancora, per Sartre era la nausea, titolo di una delle sue opere principali che non a caso originariamente doveva intitolarsi Melancholia: numerosi sono i termini che nel corso della storia hanno designato il mal di vivere, uno stato psichico tormentoso, oppressivo, di profonda inquietudine, una paura senza nome, che fa da sfondo all’esistenza e apparentemente non è giustificata da alcuna minaccia imminente o causa specifica. Talmente umana, l’angoscia, da diventare un tema d’analisi fondamentale della filosofia esistenzialista, a partire da Kierkegaard, che la collega all’esperienza simbolica del peccato originale, a quel momento, cioè, in cui l’uomo esce dall’Eden dell’innocenza originaria e nasce come individuo, come Io consapevole, sempre sospeso tra la vertigine della libertà e l’ineludibilità della morte.

Ma se è vero che l’angoscia è una condizione umana, è anche vero che, in quanto tale, segue l’evoluzione dell’umanità e risente dei suoi cambiamenti. Cos’ha in comune il mal di vivere dell’uomo contemporaneo con quello ben descritto dall’ottocentesco Dostoevskij? E cos’ha invece di diverso? C’è ancora spazio, nel nostro modo di sperimentare l’angoscia, per la categoria psicologica della colpa? E, in caso contrario, da cos’è stata sostituita? Il mal di vivere è stato da sempre terreno privilegiato d’indagine psicologica e psicoanalitica, dalla quale è stata tradotta in dolore mentale. La condizione esistenziale dell’angoscia nei suoi risvolti psicopatologici può confluire in diverse diagnosi cliniche, dall’angoscia di frammentazione del Sé nella schizofrenia, al disturbo d’ansia dove si convive con un senso di paura generalizzata, alla depressione, la categoria psichiatrica più diagnosticata al giorno d’oggi, nella quale il malessere diventa male oscuro, azzeramento del desiderio di vivere.

Per la psicoanalisi di Freud l’ansia costituiva un segnale d’allarme psichico capace di mettere in atto il processo di rimozione, cioè di relegazione di contenuti mentali minacciosi nell’Inconscio, proteggendo così l’Io da potenziali traumi. Nel caso della depressione, invece, il conflitto originava dalla perdita di un oggetto psichico – inteso come ogni legame significativo nel mondo esterno-, e dal generarsi di un proprio senso di colpa al riguardo, quando cioè al posto di un normale processo di lutto, considerato inaccettabile dall’Io perché troppo doloroso, si sostituiva un’autoflagellazione riparativa.

La psicopatologia nevrotica classica elaborata da Freud a fine ‘800 si basava sul costrutto del conflitto, che vedeva da una parte una Legge sovraordinata all’individuo, introiettata sottoforma di un Super-Io protettivo ma anche inflessibile, capace di decidere cosa sia giusto e sbagliato, accettabile o inaccettabile, e dall’altra parte il desiderio, pulsione vitalistica acefala che ci orienta nel mondo secondo i nostri bisogni. La dialettica tra questi due ordini di significato determinava l’evoluzione dell’individuo verso la sua maturità: da una parte la tensione del desiderio a muoversi verso la propria soddisfazione, dall’altra una legge interna pronta a indirizzarci, a proteggerci se siamo in pericolo e a giudicarci se trasgrediamo i limiti, riconducendoci in entrambi i casi alla nostra irriducibile Hilflosigkeit, l’inermità originaria dell’individuo umano. Tale inermità era percepita sottoforma di indegnità, di colpa di vivere, di riconoscimento della propria sottomissione alla Legge. Il senso di colpa dell’angoscia dostoevskijana nasceva da qui: nel momento in cui l’umano Raskòlnikov vuole trasgredire la Legge, peggio, si sostituisce ad essa decidendo che la vita di un’usuraia merita di terminare, ecco che «il presentimento di non so quale eternità di un’assiderante angoscia senza uscita» è pronto a trascinarlo nelle conseguenze del suo peccato fino al crollo catartico della confessione, che suggella nuovamente il patto con la Legge e lo riabilita come uomo.

La clinica del conflitto tra Legge e desiderio, però, secondo una recente prospettiva psicoanalitica sarebbe, al pari di molte istituzioni pre-moderne, entrata in crisi. E con essa la concettualizzazione classica del mal di vivere, basata sul delirio morale del senso di colpa. Come scrive Massimo Recalcati nel saggio recente Le nuove malinconie, laddove il nucleo della malinconia classica sarebbe stata la colpa di vivere, la clinica neo-malinconica contemporanea avrebbe più a che fare con l’apatia, e cioè con l’assurdità del vivere.

«A quel punto il giudice si è alzato, come per farmi capire che l’interrogatorio era terminato. Mi ha soltanto chiesto se provassi rimorso per il mio gesto. Ho riflettuto e ho detto che più che rimorso vero e proprio provavo una certa noia».

Questa è la cronaca di un altro delitto letterario. Ma dall’afa umida della Pietroburgo fin de siècle siamo passati al picchiare rovente del sole algerino in un’estate degli anni ‘40. L’omicida è il Meursault de Lo straniero di Camus, trovatosi a uccidere un arabo su una spiaggia con cinque colpi di pistola e perciò condannato a morte. La penna di Camus ripercorre le conseguenze che il delitto ha sul suo esecutore così come fece Dostoevskij, ma approda a esiti totalmente diversi. Infatti, se l’ossessione della riflessione del grande scrittore russo è l’esperienza della colpa, Camus ha messo al centro della sua filosofia l’esperienza dell’assurdo. Meursault stesso viene definito un eroe assurdo. Egli non uccide perché animato dal delirio di onnipotenza di Raskòlnikov che voleva ergersi al Dio giustiziere e punire con la morte un essere umano spregevole, salvo poi schiantarsi come Lucifero sul terreno della sua indegnità: Meursault uccide perché gli è capitato di uccidere. Immaginava che l’arabo disteso a prender il sole fosse un delinquente, ma a lui non aveva fatto nulla di male e del resto Meursault non era uomo dalle grandi velleità vendicative. Quel giorno aveva il sole negli occhi, faceva caldo, ecco tutto. A Meursault è capitato di compiere un delitto così come qualsiasi altra cosa, dal lavoro al matrimonio, sembra “capitargli” nella vita senza l’intervento apparente di nessuna sua scelta. Di conseguenza, non può provare nemmeno nessuna colpa. A poco valgono i tentativi del giudice di sventolargli in faccia il crocifisso per farlo pentire, il povero Meursault si rende a malapena conto del perché tutti si sentono a disagio con lui, perché egli è apatico, privo di rimorso, distaccato dal suo gesto e dagli uomini, «straniero». E il disagio che suscita il leggere la sua storia non è più il disagio di fronte alla dannazione, ma è il disagio di fronte all’assenza di una spiegazione. Così come alle domande del commissario Meursault risponde sempre «non so», allo stesso modo tende a rispondere il lettore se gli viene chiesto di esprimere un giudizio su questo omicida che non ha rimorso ma che non appare nemmeno come un mostro psicopatico: «non so». In questo senso, Meursault potrebbe essere considerato tra i simboli della nuova clinica psicoanalitica del vuoto.

Nella neo-malinconia, riporta ancora Recalcati, manca il quadro di riferimento sintomatologico tipico della depressione freudiana, caratterizzato da senso di colpa, auto-rimprovero, delirio di rovina. Di questo corollario permangono l’umore deflesso, l’alienazione sociale, la restrizione della spinta vitale, ma il senso di colpa per aver trasgredito la Legge non c’è più. Questo perché, a quanto pare, è venuta meno la Legge. Che le istituzioni forti siano entrate in crisi non è una sorpresa, tutta la sociologia del mondo liquido sostiene la tesi di una orizzontalizzazione dell’autorità, del suo frammentarsi in un potere diffuso, globalizzato e liberista, sullo sfondo desolato della morte di Dio. E, secondo la visione di alcuni pensatori contemporanei, se siamo ancora in grado di vivere in un mondo senza Dio, in un mondo senza Legge, è perché noi stessi stiamo diventando Dio.

Lo storico Yuval Harari, autore di Homo Deus, parla di religione umanista per descrivere la nuova posizione che l’uomo contemporaneo occuperebbe nel cosmo. L’autore si chiede come mai, contro ogni aspettativa, la morte di Dio non abbia ancora portato l’umanità al collasso: se non esiste più una legge divina in grado di dare un senso alla vita, e se è vero che non siamo in grado di vivere senza un senso, in quanto, per dirla con Lacan, «la vita umana, pur sprovvista di senso, aspirerà sempre a entrare nell’ordine del senso», allora perché stiamo ancora vivendo? La risposta starebbe nel fatto che la strada intrapresa per adesso dall’umanità consiste nel sostituire sé stessa alla Legge in grado di dare un senso alla vita. Per dare fondamento alla sua tesi, Harari porta a esempio alcune caratteristiche tipiche della divinità che l’uomo si starebbe arrogando passo dopo passo, dall’immortalità, la prossima sfida lanciata dalla scienza biomedica, alla felicità, considerata sempre più un diritto inalienabile dell’uomo laddove, l’autore ricorda, «il nostro sistema biochimico sarebbe progettato per aumentare le possibilità di sopravvivenza e riproduzione, e non per essere felici», fino all’acquisizione di un corpo divino stricto sensu, grazie ai progressi delle biotecnologie e dell’ingegneria biomedica, che hanno recentemente consentito alla prima sinapsi artificiale di far comunicare due neuroni senza alcuna traccia di carbonio.

Secondo la nuova religione umanista illustrata da Harari, quindi, non dovremmo avere paura dell’assenza di una legge divina perché staremmo maturando uno ad uno i requisiti per poterci sostituire a Dio: non abbiamo più bisogno di un castello kafkiano arroccato sul monte dal quale discenda un ordine globale, perché saremo sempre più in grado di abitare pianure orizzontali, di navigare mari liquidi con le nostre sole forze. Ma allora perché stiamo ancora male?

La clinica delle neo-malinconie sostiene che, se da un lato la Legge era responsabile di generare la nevrosi entrando in conflitto con il desiderio, aveva anche un’altra funzione: proteggere l’individuo dall’assenza di senso. La condizione freudiana di Hilfosigkeit, di inermità e indegnità originaria dell’essere umano, veniva alleviata dai precetti della Legge, che entrando in conflitto con il desiderio individuale gli davano dei confini, cioè una forma e insieme uno scopo. A prescindere che la posizione dell’individuo rispetto all’autorità, ai comandamenti divini o a quelli morali introiettati dai genitori, fosse di adeguamento oppure di ribellione, il perno del significato rimaneva incardinato in (e assicurato da) quegli stessi comandamenti. La rimozione stessa, cioè la relegazione di desideri inaccettabili nell’inconscio, è un’operazione profondamente dialettica, in quanto ciò che è stato rimosso torna in forme nuove, ivi compreso il sintomo, ad integrare la possibilità di conoscenza e di maturazione.

La clinica delle neo-malinconie, al contrario, sarebbe contrassegnata dall’assenza di conflitto. Non è più il conflitto tra Legge e desiderio, tra Es e Super-Io, a generare il dolore mentale, ma qualcosa d’altro, sempre più evidente nelle psicopatologie contemporanee: nella clinica della tossicodipendenza, ad esempio, il dolore mentale non nasce dal conflitto tra la spinta vitalistica a soddisfare i propri bisogni e il tribunale morale interiore che punisce per averli soddisfatti, ma dall’assenza di un tribunale morale, che porta a un dilagare incontrollato del desiderio. Un desiderio che non è più abituato a tollerare alcuna frustrazione, a posticipare alcuna soddisfazione, che è abituato a volere tutto e subito, e si rivolge perciò al simbolo per eccellenza del godimento immediato: la sostanza, quella Cosa che permette di accedere alla soddisfazione senza bisogno di alcuna simbolizzazione, di alcuna mediazione con il mondo esterno. Del resto, come suggerisce Harari in chiave sociologica, se la religione umanista mette l’Io al centro del senso, sono i bisogni dell’Io a diventare la priorità, senza più necessità di mediare con niente o nessuno. E tantomeno di sentirsi in colpa per niente o nessuno.

Rimane da affrontare la questione della salvezza, che nella sua accezione laica incarna il senso della vita umana. Il problema dell’angoscia contemporanea nasce, più che dal venir meno della funzione normativa della Legge, dal venir meno della sua funzione formativa, significante, teleologica. A dire: nel momento in cui viene meno una norma che prescriva al desiderio cos’è giusto o sbagliato, viene meno il peccato, e perciò viene meno anche la colpa. Ma quella stessa norma era responsabile anche della riabilitazione dal peccato, dopo il giusto castigo. Se ci stiamo liberando con sollievo di un Dio che ci punisce, riusciremo a liberarci altrettanto a cuor leggero di un Dio che ci salva?

Perché, si badi bene, Raskòlnikov si salva, mentre Meursault no. Se il peccatore Raskòlnikov vive, se la sua esperienza ha un senso, è grazie al Castigo che segue, in senso dialettico, al Delitto, e che gli permette di ricevere l’assoluzione dal peccato, e la riabilitazione tra gli uomini. Per l’assurdo Meursault non vi è redenzione possibile, perché egli non può pentirsi, in quanto non ha peccato. Egli viene condannato a morte, e le ultime parole che pronuncia, mentre lo accompagnano al patibolo sotto un sole cocente, sono: «perché mi sentissi meno solo, dovevo solo augurarmi che ci fossero molti spettatori il giorno della mia esecuzione, e che mi accogliessero con grida di odio».

Il soggetto neomalinconico osserva la vita dall’esterno, la lascia accadere senza assumersi la responsabilità della scelta di nulla, e quindi non è colpevole di nulla, ma nemmeno realmente partecipe di nulla, tantomeno della propria salvezza. Con la sua, assurda, innocenza, Meursault finisce così per risultare più solo, più straniero e in definitiva meno umano, di Raskòlnikov. Forse, in fondo all’assurda angoscia contemporanea potrebbe nascondersi proprio l’attesa delirante di una punizione, delle «grida di odio», per poter ritrovare la speranza nostalgica della redenzione: perché, forse, mentre giochiamo a essere Dio, vorremmo disperatamente, ancora una volta, essere uomini.

𝐵𝑖𝑏𝑙𝑖𝑜𝑔𝑟𝑎𝑓𝑖𝑎

𝐶𝑎𝑚𝑢𝑠 𝐴., 𝐿𝑜 𝑠𝑡𝑟𝑎𝑛𝑖𝑒𝑟𝑜, 𝑡𝑟𝑎𝑑. 𝑖𝑡. 𝐵𝑜𝑚𝑝𝑖𝑎𝑛𝑖, 1942

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𝑅𝑒𝑐𝑎𝑙𝑐𝑎𝑡𝑖 𝑀., 𝐿𝑒 𝑛𝑢𝑜𝑣𝑒 𝑚𝑎𝑙𝑖𝑛𝑐𝑜𝑛𝑖𝑒: 𝑑𝑒𝑠𝑡𝑖𝑛𝑖 𝑑𝑒𝑙 𝑑𝑒𝑠𝑖𝑑𝑒𝑟𝑖𝑜 𝑛𝑒𝑙 𝑡𝑒𝑚𝑝𝑜 𝑖𝑝𝑒𝑟𝑚𝑜𝑑𝑒𝑟𝑛𝑜, 𝑅𝑎𝑓𝑓𝑎𝑒𝑙𝑙𝑜 𝐶𝑜𝑟𝑡𝑖𝑛𝑎 𝐸𝑑𝑖𝑡𝑜𝑟𝑒, 2019

_{Silvia Zidarich, nata a Trieste nel 1988, è psicologa a indirizzo clinico-dinamico e attualmente operatrice psichiatrica di comunità. È autrice di pubblicazioni scientifiche, racconti brevi, e di un romanzo, “La ragazza della Luna”, sul tema dell’anoressia. Ha conseguito un master in giornalismo scientifico presso la SISSA (Scuola Internazionale Superiore di Studi Avanzati), e il suo interesse principale in campo comunicativo è rivolto alla divulgazione qualitativa della psicologia, anche attraverso il dialogo con l’arte e la letteratura.}